şişli satilik daire ve islam bilgileri99
sizlere en güzel yaızları yazan şişli satilik daire diyorki da en açık yöntemdir. Algı ile elde ettiğimiz bilgi türünde bir ^eyi ı .p^, için delile gerek yoktur. Sonuçta bir bilgiye deli! getirilmeden ' tekrar delil getimıek gerekmez. İdrâk (algı) ya dış dünyanın nesnclefir,. da iç dünyanın rûhî gerçeklerine yönelir. Acı, sıcaklık ve soğuklu^'y f,,. ' niemiz gibi. Bu algılamanın derecesine göre insan ya bir davranışta buj ^ maya ya da bir davranışta bulunmamaya yönelir. Zorunlu bilginin di^cf edilişi ise, genel hakikatler bağlamında akıl aracılığı ile herkes tarafın,-i,, algılanır. Zulüm ve yalan konuşmanın herkes tarafından kabih (kötüjoH, ğunun bilinmesi gibi. Zorunlu bilgi vahye dayanmaz. İster inansın, ister.,, inanmasın herkes tarafmdan kabul edilir. Demek ki, bilgi mertebelerinin ı.ı kini, beş duyuorganından doğan idrâk oluşturmaktadır. Görülenin idrâl:ı gözün açılmasıyla, gözün, görülen nesneye yönelmesiyle gerçekleşir, Bubi; anlayıştır ki, Allah’m yarattığı ‘tab’dan meydana gelen mütevelled fiillerder; doğan bir parça sayılır. Bu konuda Nazzâm’ın görüşünü Eş’ari şöyle nakleder: “İnsanm dışında başkasında meydana gelen şey, meydana geldiği .şeyin sahip olduğu yaratılış gereği, Allah’m fiilidir. Sözgelimi, biri onu ileriye doğ ru attığında taşın ileriye doğru gitmesi, biri onu aşağıya doğru attığında onun aşağıya doğru gitmesi, biri onu yukanya doğru attığında onun yukan doğru gitmesi gibi; aynı şekilde idrâk de yaratılış gereği Allah’ın fiilidir. Bunun anlamı, Allah, taşa bir kimse tarafmdan atıldığında ileriye doğru gidecek bir to-biat vermiştir, bundan dolayı taş ileriye doğru gider. Aynı şekilde, diğer varlık alanındaki mütevelled fiillerin durumu da böyledir.” Açıkçası Nazzâm. cisimdeki tabiatı Allah’tan bağımsız görmemektedir. Onun felsefesine göre, insanm tabiatının dışmdaki güç yetiremediği her şey, Allah’ın fiilidir. Yine Nazzâm, kendisine, “sen beni, ben sana yöneldiğim için görüyorsun” diyen bir kimseye engel olarak şöyle demiştir: “Görme olayı, gözün kendisinden değil, tabiatında bulunan görme idrâkmdan dolayıdır.” (Yani, ru’yet ve idrâk tabiattan doğuyor. Bu sebeple idrâk, Allah’ın eylemidir. Çünkü idrâk,mü-tevelled fiillerdendir. Dolayısıyla bilgi de tamamıyla insamn özel gayretine dayalı akıl yürütme biçimi olan “nazar”dan mütevellettir. Bir akıl yürütme şekli olan nazar ise, kalbin hareketinin gereği olan Allah’m bir fiilidir. Buradan çıkan sonuca göre, bilgi, kalbin hareketinden bir harekettir.
Ebu’l-Huzeyl de idrâk konusunda Nazzâm’dan farklı düşünmez. Ona göre idrâk, akibet bilgisidir. İdrâk, gözde değil, kalpte yerleşir.
Netice itibarıyla her iki düşünür de kalbin ve diğer organlann eylemlerim birbirinden ayırmaktadır. Mu’tezile içerisinde Muammer gibi bilginlerden, “cisimlerdeki tabiatın her ne kadar Allah tarafmdan
Câhız, insanın zorunlu ihtiyaçları ile bilgi ve akıl arasında bir ilişkinin varlığını kabul eder. O, bu ilişki ağını anlatmak için filozoflardan birisinin diliyle şunları anlatır: Hakimlerden birisine şöyle denilir; “Ne zaman aklım kullandın?” O da, “doğduğum saatte” der. Bu sözninü onlann inkar ettiğini görünce hakim kişi sözlerine şöyle devam eder: “Ben, korktuğum zaman ağladım, acıktığım zaman yiyecek istedim, ihtiyaç duyduğum zaman (annemin) göğsünü istedim, verildiği zaman da sustum” diyor ve “bütün bunlann ihtiyacı ölçüsünde olduğunu, aynı zamanda da bu ihtiyaçları gidermede daha fazla akla ihtiyaç olmadığını” ekliyor. (Eş’ari, Makâlât, s. 225). Bunun manası, çocuğun tabiatmın hayati önem taşıyan ihtiyaçları, bilgisi ile smırlandınimış olmasıdır. İşte Câhız, çocuğun istediği ve ihtiyaç duyduğu şeyleri hissetmesine, akıl ismini veriyor. Bilgiyi, akıl olarak ta-nımlamanm temeli de buna dayanmaktadır.
Bu örneklerden sorma Câhız, çocuk ya da bireyin halinden cemaate geçiyor. Şöyle ki, ‘‘insanların birbirine muhtaç olmaları, en alt tabakadan en üsl tabakaya varıncaya kadar, onların tabiatlarında ayrılmaz bir nitelik-fir” diyen Câhız, görüşlerini fiillerle bağlantılı olan “doğacılık” düşüncesi üzerine temellendirmektedir.
Câhız “bilgiler tabiatı gereği zorunludur, hiçbir bilgi kulların eylemlerinden değildir. İradenin dışında kulun hiçbir kesbi yoktur. Diğer fiiller kuldan tabiatlar yoluyla meydana gelir” (Bağdâdî 1990; 175-76) şeklinde bir gerekçe üretmiştir. İnsanın tabiatının harekete geçmesi, dış etkenlerden bağımsız değildir. Bu itimad hareketinden sonraki hareket gibidir. Bu bir nevi tevlid düşüncesidir. Dış etkenlerin hareketiyle iç etkenlerin hareketi ortak bir bilgi üretimini gerçekleştirmektedir. İbn Rüşd, hidâyet olayım tahlil ederken, Câhız ve Kâdî Abdülcebbâr gibi düşünür. O, “dış dünyadan iştahımızı çeken ve arzu ettiğimiz bir şeyi, özgür irademiz ve isteğimiz olmaksızın zomniu olarak arzu ederiz; içimizde uyanan bir meyil sebebiyle ona doğru hareket ederiz” demektedir.”(İbn Rüşd 1985: 328-329).
Diğer taraftan, cisimlere tabiat isnat eden Câhız, "Allah hiç kimseyi cehenneme sokmaz, ancak, ateş tabiatı gereği cehennemlikleri kendisine çeker, kendisinde ebedî olarak onları tutar. Sonra onları kendi tabiatına dönüştürerek, kendisinden bir parça haline getirir. Ebedî olarak cehennemde hiçbir kimse kalmaz" görüşünü ileri sürer. O, cehennemin ebedi olmadığına ina-nır. Eş’arî olan Bağdâdî, Câhız’ın tabiat
olmaması gerekir. Bu görüşe göre insan sadece irade fiilinden sonjmi^^ ^ Bütün fiiller, kendisinden, tabiatı gereği meydana gelmiştir. Eğer bütün ^
fiiller, kesbe dayalı değil de tabiî olarak meydana gcimiş.se, insan,
ve bedeninin şeklinden dolayı, kendi kesbinden meydana gelmediği i, nasıl sevap ve ceza görmüyorsa, işte aynen bunun gibi, kesbi ile ilgili olnjj yan işlerden dolayı sevap ve ceza görmemesi gerekir.” Öyleyse Mıı’te^üç uzmanı Z. CâruUâh'm dediği gibi, Bağdâdî, ‘kesb doktirini’ni savunduğu halde Câhız’a neden karşı çıkıyor? Kesb düşüncesini ileri sürenler, inşa, nın sadece iradesi olduğunu, fiilin kendisinin ve fiili ortaya çıkaran hadis kudretin insanda eylem ânında Allah tarafından yaratıldığı görüşünde değiller midir? Câhız da onlar gibi insan için ‘irade’yi kabul ediyor. 0, kesbi savunanlann yaptığı gibi, Allah’ın insan fiilindeki etkisini, tabiata vermiştir. Buna göre insanm eyleminde temsil ettiği rol, her iki zihniyette de bir olmaktadır. Câhız’m, insanın kendi aracılığı ile amel ettiği bu tabiatında Aliah’dan olduğunu inkar ettiğini sanmıyorum. O zaman kesb sahibi insanı niçin amellerinden sorumlu sayıyor? Bağdâdî bu tutumu ile savunduğu kesb teorisine ters düşerek bilmediği bir şekilde bu teoriyi yıkmak için çalışmış olmuyor mu? Aslında bu durum, Mu’tezile eliyle geliştirilen tab’ düşüncesinin Ehl-i sünnet kelamı üzerinde etkili olduğunu gösterir.
Sonuç itibarıyla söylemek gerekirse, İslam düşünce tarihinde Bağdat Mu’tezilesi, ‘tabiat’çılığı benimsemiştir. Bu düşüncenin temelinde, insanın eylemlerinde hür olduğu iddiası vardır. Tabiatçı kelamcılardan olan Nazzam ve Câhız’ın aksine Kâdı Abdülcebbâr, nedensellik anlayışında illet, malulünü zorunlu olarak gerektireceği için malul yerine ‘sebep’ kavramını kullanmıştır. Sebep, sonucunu zorunlu gerektirmeyen kâdirle makdur arasında bir vasıtadır. Tabiatçı kelamcılar ateşin yakmasında, suyun kaldırmasında, ekmeği doyurmasmda etken olan nesnelerdeki ‘tab’dır düşüncesinden hareket etmişlerdir. Basra Mu’tezilesi ve Abdülcebbâr ise, yerine ‘/rimuJ’ve“âdet” sözcüğünü kullanmayı tercih etmiştir. Çünkü âdet, Allah’ın yarattığı bir şeydir. Allah, peygamberine verdiği mucize ile tabiat
•Düzelmek, sağlam ve doğru olmak” anlamındaki salâh kökünden türemiş olan aslâh_ “kullar hakkında en uygun, en faydalı ve en iyi olan şey” demektir (Cevheri 1979: 1, 388). Mu’tezile’nin ilahi adâlet ve hikmeti temellendirmek için başvurduğu salâh kavramı; fayda, lezzet ve sevinç an-lamlanna gelir. İnsana fayda veren her şeye salâh denilir. Kendisine fayda aifedilemeyen bir şeye, salâhın atfı da muhaldir/akla aykındır. Salâh, ondan faydalanacak kişiye nispet edilir. Ölü ve cansızlara salâh nispet edilmediği gibi, Allah’a da nispet edilmez. Salah ve fayda anlamdaştır. Fayda, sevinç ve mutluluğun elde edilmesine götüren şeydir. (Kâdî Abdülcabbâr 1962-65, XTV, 35). Bir başka açıdan salâh, sayesinde hayr elde edilen ya da kötülükten kurtulunan şeydir. Salâh kavramının özünde, -kişi ister fay-dalansm, ister faydalanmasın- bir şeyin faydalanılacak durumda olması anlamı vardır.
Salah ve aslah kavramı, Mu’tezile’nin ilahi adalet ve hikmet anlayışla-nnın mantıksal sonucu olarak ortaya çıkmıştır. İlahi adalet, ilahi fiillerin kulların menfaatlerini gözetmesini ve tümüyle güzel olmasını gerektirir. İlahi fiillerdeki bu güzelliği gerektiren şey ise, kulların maslahatıdır. Diğer taraftan, Allah hakimdir. Hakim, fiilleri eksiksiz ve sağlam olarak gerçekleşen; gelişigüzel bir eylemde bulunmayan bir kimsedir. O halde Allah’ın bir maksada yönelmesi, iyi olanı istemesi ve hayrı dilemesi gerekir. Ancak Allah mutlak kemal sahibi olduğundan, bu iyiliği ve hayrı kendi zatı için değil, sadece kullarının yararı için ister ve diler (Özdemir 2001; 55). İşte Mu’tezile salah ve aslah anlayışını böyle bir bakış açısı üzerine kurmuştur.
Mu’tezile’yc göre Allah, salâhı yapmaya mecburdur ve insanı hayırda mak zorundadır. Kul için en uygun ve en faydalı olan şeyi yapmak, O’ı^ vaciptir. İlahi adâlet de bunu gerektirir. Onları, böyle bir anlayışa götüren Yüce Allah’ı tenzih etme ve yüceltme fikri ise de, asıl vâcip kavramm^ yükledikleri anlamdır. Bir kimse, güzel fiilleri işlediği zaman, övgüyü^ eder. Bu tür fiilleri herhangi bir şekilde işlememekle kötülenmeye layj; olmaz. Fakat bazı durumlarda bu tür iyi davranışlar işlenmediği zaman kötülenme olur. İşte iyi fiillerin bu kısmı vâcibe girer. Bununla da vâcip olanla olmayan birbirinden ayırt edilir. Bundan amaç, iyi fiil yapılmadığında kötülenmeyi hak edişin gerekli olmasıdır. Bu bağlamda, bilen kişi, nin, yapması gerektiği halde, yapmaması sebebiyle kınanmasını gerektiren şey vâcipÜT. Bu, yapılması kınamayı hak eden (kabîh) kötü fiilin zıddıdır Arasındaki fark, kabih olan, yapıldığmda kötülenmeyi; vacip olan ise, yapılmadığında kötülenmeyi gerektirir. Bu sebeple, ahlaki anlamda insandan, vacip olan fiili yapması ve kötü olan fiili de yapmaması istenir. Akimı kullanan kişi, Allah katında övgüyü hak ettiği davranışı yerine getirir (Kâdi Abdülcabbâr 1971: 204). Mu’tezile’ye göre vacibi yerine getirmenin her türlü imkânı sağlanmıştır. Bunların başında, teklife güç yetirme imkânı, taat filine yönlendiren lütufta bulunma, hak edene sevap, ıstırap çekene bedel ödeme gibi durumlar gelir. Bütün bu nimetler karşısmda da insan, kınanmayı gerektiren şeyden uzaklaşma iradesi göstermelidir.
Mu’tezile Kelam ekolü kendi içinde, insan için salâh olam yaratmanın Allah’a vacip olduğu konusunda görüş birliğine vanrken, aslâh’ın; dünya hayatı için mi, ahiret hayatı için mi yoksa her ikisi için mi olduğu konusunda görüş aynlığma düşmüşlerdir. Örneğin, Bişr el-Mu’temir, Allah, insanlar için dinleri açısından salah olanı yapmıştır. Allah’a kullan için en iyi olanı yapmak vacip değildir. Çünkü bu imkânsızdır. Allah’ın takdir ettiği iyiliğin bir sonu ve sınırı yoktur, demektedir. Cajer b. Harh ise, Allah katında birçok lütuf vardır. Eğer kâfirlere lütfuyla muamele etseydi, onlar ihtiyarî olarak iman ederlerdi. Ama lütuf olmadan iman ettikleri zamanki kadar sevap kazanamazlardı. Dolayısıyla, insanlar için din konusunda en iyi olanı Allah’ın yapması vaciptir, görüşünü benimser (Eş’arî: 246-47).
Mu’tezile âlimleri arasında aslâh olanın sının nerede başlar, nerede biter, sorusunun cevabında ortak bir tavır görülmez. Bağdat ekolü, hem din ve hem de dünya konusunda insan için en uygun olanı işlemek Allah’a vaciptir, görüşünü benimser. Onlara göre Allah bu âlemi en uygun şekilde yarattığı için yaratma üzerinde bir artırma ve eksiltme sözkonusu değildir (Hayyât 1925: 129). Basra ekolü ise, en uygun olanm ve dinle ilgili konularda teklifte bulunmanın Allah’a vacip olduğunu söylemişlerdir (Kâdî
